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FACULDADES DE CAMPINAS – FACAMP

CRIME..., NIILISMO, DEGENERESCÊNCIA METAFÍSICA... E CASTIGO:

Breve análise jusfilosófica do romance de Dostoiévski

Campinas

2011

RAFAEL ALVARENGA STELLA

CRIME..., NIILISMO, DEGENERESCÊNCIA METAFÍSICA... E CASTIGO:

Breve análise jusfilosófica do romance de Dostoiévski

Trabalho de conclusão de curso de direito nas Faculdades de Campinas – FACAMP, na área de filosofia do direito.

Campinas

2011

RAFAEL ALVARENGA STELLA

CRIME..., NIILISMO, DEGENERESCÊNCIA METAFÍSICA... E CASTIGO:

Breve análise jusfilosófica do romance de Dostoiévski

Trabalho de conclusão de curso de direito nas Faculdades de Campinas – FACAMP, na área de filosofia do direito.

Orientador: Prof. Dr. Silvio Rosa Filho

DATA DA APROVAÇÃO:

NOME DO EXAMINADOR:

TITULAÇÃO DO EXAMINADOR:

ASSINATURA DO EXAMINADOR:

Campinas

2011

Optima est legum interpres consuetudo.

Una opera è un messaggio plurivalente, che riempie la storia dei vari significati[1].

RESUMO

Esta pesquisa procura estudar o romance dostoievskiano Crime e castigo, o marco de sua inscrição na história do pensamento moderno e o legado jurídico de sua criação artística, sobretudo no que concerne à jusfilosofia. Trata-se de uma tentativa de fazer dialogar diferentes áreas da ciência do direito, das propedêuticas às especializadas, para, então, por meio do repertório conceitual tanto da metafísica quanto da criminologia, investigar nexos pertinentes e críticos. A interdisciplinaridade permitirá — espera-se — abrir possibilidades de intercâmbio e debate acadêmicos.

ABSTRACT

This research aims to study the Dostoevskian novel Crime and punishment, the mark of your enrollment in the history of modern thought and the legal legacy of its artistic creation, especially with regard to the jusphilosophy. This is an attempt to make dialogue different areas of law science, from propaedeutics till specializeds, then, through the conceptual repertoire of the metaphysics as criminology, investigate connections relevants and critics. The interdisciplinarity — hopefully — will open opportunities for academic exchange and debate.

SUMÁRIO 1 INTRODUÇÃO “CISMÁTICA”..............................................................................6 2 SINOPSE DO ENREDO............................................................................................7 3 DESENVOLVIMENTO ENSAÍSTICO.................................................................14       3.1 Polifonia e Cubismo Romanesco....................................................................14       3.2 Contraponto Nietzschiano..............................................................................16       3.3 Excurso Narrativo...........................................................................................18       3.4 Da Criminologia à Metafísica.........................................................................21       3.5 Gêneros-tipo.....................................................................................................26       3.6 Impasse niilístico..............................................................................................28       3.7 Idiossincrasias russas......................................................................................31       3.8 Tateação conceitual.........................................................................................33       3.9 Religião e “revoluções”...................................................................................35 4 APONTAMENTO CRÍTICO E CONCLUSIVO..................................................39 5 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS...................................................................42       5.1 Bibliografia de referência...............................................................................44       5.2 Periódicos.........................................................................................................44 6 ANEXO......................................................................................................................46

1[2] INTRODUÇÃO “CISMÁTICA”

            Se, por um lado, a modernidade promove a individualidade e os direitos a ela correspondentes — de que, sob a égide do “Estado de Direito”, ainda somos herdeiros e tributários — e se, por sua vez, a esses direitos correspondem certas ideias, por outro lado, a moderna sobrecarga dessas mesmas ideias sintomatiza a divisão do indivíduo que as ousa e as usa. Franqueando tal oximoro, a figura de Raskólnikov fantasmagorizaria então mais outro: a contrafação de um vazio que passa a avultar e espectrificar os lindes da metafísica.

            A começar pelo nome, derivado do histórico cisma (raskol) religioso russo, a personagem literária — no fundo, expediência de reunião de fragmentados registros discursivos — permite fazer do fenômeno do niilismo um exercício de leitura que se propõe capaz de colher algumas ambivalências entre a dinâmica sociocultural e o direito. Metodologicamente, na iminência e na contensão de revelações artísticas, importa partir do romance e dele encalçar as representações que, conquanto “degenerescentes”, envidam os modernos.

2 SINOPSE DO ENREDO

            Crime e castigo é, assim, um texto que, de repente, nos cose a um turbilhão. Para não nos perder na trama de sua “narrativa labiríntica”[3], cumpre então acompanhar a linha que lhe urde. Alinhavando-a, de início enredamos uns 15 dias em que se enovela.

            Num verão petersburguês dos idos de 1860, Raskólnikov deixa o cubículo subalugado e caminha a passos lentos ao apartamento de Aliena Ivánovna. São setecentos e trinta passos; são inúmeras perturbações. Esmagado pela pobreza, o jovem ex-estudante empenha junto à velha usurária um relógio herdado do pai e, dali, com algum dinheiro, vai matar a sede numa taberna (1ª, I). Lá está Marmieládov, ex-funcionário público, bêbado; lá está a miséria, a desonra: a filha mais velha dele, Sónietchka, havia caído na prostituição para prover o sustento de toda a família, do pai que se desgraçou, da madrasta Catierina que, tendo sido espancada pelo vizinho Liebeziátnikov, caíra de cama não tanto pelas pancadas quanto por sentimento, e de suas três inocentes crianças, Pólienka, Lênia e Kólia. Raskólnikov acompanha o infeliz à casa deles e lhes deixa seu trocado. Afinal, que tenham chorado por Sônia, que tenham logo se habituado, ela ainda precisaria de cremes (1ª, II) (1º dia).

            No outro dia, acordado por Nastácia, criada de sua senhoria, recebe uma carta de sua mãe Pulkhéria, de uma província, onde lê que sua irmã Dúnia fora escandalosamente ofendida pelo casal Svidrigáilov, para o qual trabalhava como governanta, e que estava para se casar com Piotr Pietróvitch Lújin, um senhor positivo, já de certa idade e certo capital, e que todos estão para ir a São Petersburgo (1ª, III). Decidido a impedir o matrimônio, sai a perambular (1ª, IV), ocorrendo-lhe saber, por acaso, que aquela mesma velha Aliena contra quem vinha planejando um atentado estaria sozinha-sozinha em seu apartamento no dia seguinte, às sete horas (1ª, V) (2º dia).

            No dia fatal, “resolvida” moralmente a questão (1ª, VI), assassina a velha e também sua irmã, Lisavieta, após o que consegue fugir até sua casa (1ª, VII), onde, em meio a febre e calafrios, esconde os objetos roubados, dorme (3º dia) e acorda recebendo uma intimação. Dirige-se à delegacia, onde se encontra com o escriturário Zamiótov, o oficial tenente Pórokh e o oficial inspetor Fomitch, e, após discutir aos gritos com o segundo, inteira-se do caso: tratava-se de uma carta de crédito protestada pela senhoria, tão somente um protesto, ainda que, antes de sair dali, desmaie bem no momento em que ouve falarem sobre o caso da velha. Inculca então que estão suspeitando e que vão revistar seu quarto (2ª, I). Chega a ele e nota que não há nada nem ninguém, apanha os objetos escondidos e sai com a intenção de se desfazer deles, enterrando-os debaixo de uma pedra num pátio rodeado de muros, um lugar ermo.

            Dali, passa pela casa do ex-colega e amigo Razumíkhin e caminha por horas até voltar a seu quarto, onde, após delirar (4º dia), perde a memória (2ª, II) e cai doente por dias (5º, 6º, 7º, 8º dias...). No período de delírio e semiconsciência, passa na companhia do mesmo amigo e recebe a visita do médico Zóssimov, daquele escriturário Zamiotóv e de um representante de uma prestadora de serviços que tem para lhe entregar 35 rublos remetidos pela mãe. Voltando a si, recebe a quantia e, num primeiro momento, também o médico (2ª, III).

            No quarto, Raskólnikov ouve Zóssimov e Razumíkhin entabularem uma conversa e chegarem a uma causa comum: a inocência de um dos pintores então implicados com o assassinato da velha usurária. Então se abre a porta e entra uma pessoa estranha (2ª, IV): Lújin se apresenta, diz a Raskólnikov que está aguardando a chegada de Pulkhéria e Dúnia, que já arranjara apartamento para elas e que ele próprio se instalara ali por perto, com um amigo, o mesmo Liebeziátnikov, a propósito de cuja juventude faz observações que, se a princípio já geram polêmica, logo em seguida, ao tornarem a tratar do caso do assassinato — e Porfiri, o juiz de instrução, já estava inquirindo os fregueses de penhor —, irritam Raskólnikov ao ponto de ele mandar Lújin para o inferno.

            Logrando ficar só (2ª, V), Raskólnikov lança-se às andanças e, deparando o Palácio de Cristal, pede jornais antigos ao criado, à procura da “notícia” do assassinato. Achega-se Zamiótov, cujas ideias Raskólnikov logo irá inverter sobre um certo ponto — e cuja opinião irá estabelecer em definitivo: aquele oficial tenente era um pateta!

            À saída, desvencilha-se de Razumíkhin, que ainda lhe convida a uma comemoração, e toma a direção da delegacia. Confessaria e terminaria com tudo... Mas, passando pelo prédio da velha, não resiste e puxa a sineta tal qual fizera outras vezes. Atirado de volta à rua, nela distingue uma multidão e, a ela tendo se dirigido, convicto de que tudo já iria terminar (2ª, VI), reconhece Marmieládov, caído atropelado por uma carruagem. Leva-o à casa dele e, lá, no meio da miséria, de maltrapilhos, do desespero, aparece Sônia, vinda da rua, nos trajes próprios da profissão, e, humilhada, mortificada, emperequetada (sic) e envergonhada, abraça o pai até ele morrer. Raskólnikov é tomado por um novo ânimo e, após passar pelo apartamento de Razumíkhin, vai em sua companhia à própria casa, onde lhe esperavam a mãe e a irmã (2ª, VII), esta a quem dá um ultimato: ou ele Raskólnikov, ou Lújin. Razumíkhin ainda consegue tranquilizá-las levando-lhes o médico (3ª, I) (9º dia).

            No dia seguinte, Pulkhéria e Dúnia, tendo recebido de Lújin um bilhete, pelo qual propunha um encontro com elas, compartilham-no com Razumíkhin e com ele vão ao quarto de Raskólnikov (3ª, II). Lá lhe dizem que ele terá a oportunidade de se convencer do apreço de Lújin ainda no mesmo dia, ficando decidido que irá ao encontro por ele marcado (3ª, III). Sônia aparece, vinda da parte da viúva Catierina, que pedia a Raskólnikov que participasse das cerimônias fúnebres do marido, e dá a ele seu endereço antes de se despedir e ser seguida por aquele mesmo Svidrigáilov, que descobre ser seu vizinho. Junto a Razumíkhin, Raskólnikov então vai à casa de Porfiri (3ª, IV), onde, a propósito das discussões ocorridas na comemoração da noite anterior, vêm se deter sobre um artigo que Raskólnikov escrevera ao deixar a universidade, mais precisamente no ponto em que trata das “pessoas extraordinárias”, para as quais não haveria obstáculos. Raskólnikov fica de procurá-lo.

            Depois, saindo à rua (3ª, V), vão ao encontro da mãe e da irmã de Raskólnikov, mas ele decide ir ao seu quarto, onde se precipita a procurar algum possível vestígio. Nada encontrando, sai e, logo no portão, encontra o zelador lhe indicando a um homem desconhecido que o chamará de assassino. Isso o faz voltar ao quarto, onde entra num estado de exaltação febril, cai no sono e sonha. Ao acordar, um homem totalmente desconhecido estava à sua porta: é Svidrigáilov (3ª, VI). Ouve dele um pedido: queria sua mediação para poder advertir Dúnia a respeito de Lújin e oferecer a ela a mesma quantia que do noivo receberia de dote, dez mil rublos (4ª, I).

            Segue-se então a reunião e dela Lújin é enxotado (4ª, II). Raskólnikov transmite a proposta de Svidrigáilov e decide subitamente sair, deixando a Razumíkhin certa suspeita (4ª, III)... Ele vai direto ao prédio do canal onde morava Sônia e, durante a visita, lhe pergunta pelo futuro da família, pondo em questão a crença que a moça tinha na proteção divina. Caminhando de um lado para outro do quarto, ao notar sobre a cômoda o Novo Testamento, antigo presente de Lisavieta, pede para que lhe leia a passagem da ressurreição de Lázaro. Em seguida, propõe seguirem juntos, ambos malditos, ambos tendo ultrapassado os limites, ambos tendo arruinado a vida — no caso dela, a própria —, a fim de assumirem o sofrimento. Tendo Raskólnikov prenunciado que voltaria e diria quem matou Lisavieta, revela-se que Svidrigáilov esteve escondido escutando tudo (4ª, IV) (10º dia).

            Na manhã seguinte, Raskólnikov vai à repartição de Porfiri, que lhe transmite certa suspeita em que o ex-estudante recaía. Num incidente estranho (4ª, V), Nicolai, um dos pintores acusados pelo assassinato das irmãs, adentra a sala e se põe ajoelhado a “confessar” que cometera o pecado, que as assassinara. O juiz e o agora suspeito ainda ficam de se encontrar numa próxima vez e Raskólnikov vai diretamente para casa, refletir... até sair e dar de cara com o homem que na véspera o chamara de assassino e dele receber um alento: tudo, toda a acusação que lhe pesava, passaria a ter dois gumes (4ª, VI).

            As exéquias de Marmieládov estão para começar e, dentre o convidados, figuram Raskólnikov e Lújin. Este, de um apartamento vizinho, pedira a Liebeziátnikov para chamar Sônia e a ela transmitira o desejo de ser útil à viúva Catierina, de organizar alguma subscrição em seu favor, já lhe dando, por liberalidade, uma quantia de 10 rublos (5ª, I). Ocorrem enfim as exéquias e, após muita confusão, aparece Lújin (5ª, II) acusando Sônia de furto. Liebeziátnikov desbaratará sua calúnia, mas Sônia, não suportando mais o sentimento de desamparo e ultraje lhe oprimindo o coração, corre para casa. Raskólnikov logo vai atrás (5ª, III) e, já no quarto dela, questiona-a, supondo que deixassem para ela decidir: qual dos dois, Lújin ou Catierina, deveria morrer? Enfim, retomado o assunto do dia anterior, Sônia adivinha quem foi que matou Lisavieta — e abraça e beija Raskólnikov. Mas ele, às questões do como, do porquê daquele ato, responde apenas que se atreveu àquilo “para saquear”, não conseguindo dar as explicações que Sônia aguardava... Diz que queria tornar-se um Napoleão e por isso matou. Apesar de Sônia não o entender, está disposta a ouvi-lo. Quando ele então expõe a questão com que vinha sofrendo e pergunta o que fazer, ela lhe diz para ir a um cruzamento, inclinar-se, beijar primeiro a terra que profanou, e depois fazer uma reverência a todo o mundo, em todas as direções que quiser, e dizer a todos, em voz alta: “Eu matei”. No entanto, Raskólnikov não aceitaria assumir esse sofrimento e se redimir — ainda ia lutar. Quando então Liebeziátnikov bate à porta (5ª, IV), anunciando mais uma desgraça: Catierina Ivánovna morre, ocasião em que Svidrigáilov acerca-se de Raskólnikov, transmitindo-lhe que arcará com o sossego das crianças e de Sônia, e, com piscadelas, repete a ele suas próprias expressões, externadas outrora a ela, insinuando-lhe que ouvira a conversa deles (5ª, V) (11º dia).

            Por dois ou três dias Raskólnikov fica a bater pernas pela cidade (12º, 13º ou 14º dias), à procura de algum novo desafio. Razumíkhin então aparece em seu quarto, onde conversam brevemente sobre sua loucura, sobre uma carta recebida por Dúnia e sobre o caso da velha. O amigo pensa até que Rodka seja um conspirador político. Já este pensava numa saída, era capaz de matar Svidrigáilov ou Porfiri... Até que, no vestíbulo de seu quarto, dá de cara com esse juiz (6ª, I), que lhe expõe suas suspeitas, afastando delas Nicolai. Porfiri ainda propõe que Raskólnikov se apresente e reconheça a culpa; diz que ele não deveria temer a vergonha burguesa... Diz-lhe ainda que, dentro de um diazinho e meio ou dois, iria prendê-lo, porque ele não fugiria (6ª, II).

            A seguir, Raskólnikov precipita-se ao encontro de Svidrigáilov e o avista numa taberna (6ª, III), onde dele ouve seus feitos de vida. Saindo (6ª, IV) e conseguindo despistar Raskólnikov que o seguia, Svidrigáilov, tal como proposto previamente pela carta que enviara a Dúnia, encontra-a na rua e a leva à sua própria casa, onde, discorrendo sobre o segredo do irmão, propõe a salvação dele mediante até “violação”. Enfurecida, ela saca de um revólver e atira, acertando-o somente de raspão, mas logo joga fora essa arma e, dizendo-lhe que nunca o amará, consegue se desvencilhar dele. Svidrigáilov então mete o revólver no bolso e sai (6ª, V), passando por diferentes tabernas e cloacas. Depois, tendo voltado para casa, apanhado todo seu dinheiro e ido direto ao quarto de Sônia, dizer-lhe que talvez vá para a América e deixar-lhe títulos no valor de 3.000 rublos, dirige-se então a um hotel, onde começa a ter febre e pesadelos. Aproximando-se das cinco horas, sai à rua e caminha até o prédio dos bombeiros, onde, na presença de uma testemunha oficial, redizendo que estava indo para a América, dá um tiro na própria cabeça (14º ou 15º dia) (6ª, VI).

            Raskólnikov, após conversar com a mãe e com a irmã (6ª, VII), vai à casa de Sônia, apanha uma cruz e sai em direção à delegacia, onde é recebido por Pórokh. Este inclusive lhe pergunta se é um niilista, mas Raskólnikov responde negativamente. Enfim, o protagonista confessa o crime (15º ou 16º dia) (6ª, VIII) e é degredado à Sibéria (Epílogo)...

            3 DESENVOLVIMENTO ENSAÍSTICO

            Crime e Castigo, por tudo isso, é uma criação incomum — mas não só. Dostoiévski, pois, com ela, lança-nos, os leitores, a um limbo, para, desse lance, resgatar uma querela: entre Direito e Moral — quais as relações que nos envolvem, quais os limites que nos concernem? Raskólnikov, se não deixa clara a respectiva solução, talvez prenuncie o procedimento para obtê-la, arriscando sentenciar sobre “aquilo”[4] que, talvez “só encontra[ndo] forma nesse pronome impessoal que nomeia o que, em nós, parece não querer se colocar sob a forma da pessoa”[5], vem lhe suceder: “vai ver que é brincadeira mesmo”[6].

            3.1 POLIFONIA E CUBISMO ROMANESCO

            Obra, autor, personagem... Certo é que este legado histórico-cultural consiste num jogo, mais que de palavras, um jogo de vozes. Ainda mais que um “passatempo estético”[7], trata-se, a rigor, de um pensamento artístico inovador e original, a que se chama de polifônico. Nas palavras do linguista Mikhail Bakhtin, “A multiplicidade de vozes e consciências independentes e imiscíveis e a autêntica polifonia de vozes plenivalentes (sic) constituem, de fato, a peculiaridade fundamental das obras de Dostoiévski”[8].

            “Ao cair da tarde de um início de julho, calor extremo”[9], a fuliginosidade do ambiente onde então passeiam os pensamentos do estiolado Raskólnikov vem se confundir ao lusco-fusco do perspectivismo da estrutura do romance. Em nada obstando a falsificação em que consiste esse tipo de fenomenalismo, vejamos.

            Fiódor Mikháilovitch Dostoiévski, ele mesmo ludomaníaco, não à toa criador também de Um jogador, discorre, no caso ora em apreço, sobre um tema literário recorrente, que é o criminal, mas o faz de uma forma que se distingue da verve de seus contemporâneos: à frente deles, “Turguiêniev”[10], por exemplo, o interlocutor que consolidou o gênero romance na literatura russa, caracteriza a prática de uma prosa lírica e mimética, a saber, uma prosa que, a partir de um ponto de vista vertical, equinocial, anatomiza a linearidade da natureza e sua ordem intelectual, a cada “elemento da paixão”[11] correspondendo uma razão — ou uma falta de razão: “[Odíntsova] — Quer dizer que, para o senhor, não existem diferenças entre homens tolos e inteligentes, entre bons e maus? [Bazárov] — Existe: como entre saudáveis e doentes”[12].

            Já Dostoiévski, por seu turno, parece praticar um cubismo avant la lettre: apresenta a realidade de múltiplos pontos de vista simultaneamente, trazendo-a à sombra que se desvia da projeção de uns sobre outros, tal como sugere a gravura de Evandro Carlos Jardim (que compõe a página 105 da 5ª edição da Editora 34 e que inclusive lhe ilustra a capa):

.

            Numa espécie de diálogo de limiares, estabelece-se, por conseguinte, uma relação técnica entre forma e ideologia. Seja no limiar espácio-temporal, seja no limiar de uma própria consciência, um carnaval fantástico de vozes equipolentes se faz ressoar umas nas outras, de modo que um único argumento pode passar a ser visto sob duas perspectivas distintas, por vezes contrárias, e mesmo a idoneidade epistemológica de todo e qualquer aspecto é posta em xeque.

            3.2 CONTRAPONTO NIETZSCHIANO

            Porém Dostoiévski, obviando[13] a esparrela do dogmatismo, não encalça a verdade. Quiçá aprestando um mesmo topos, o da devoção e seus sentidos, Friedrich Nietzsche, outro contemporâneo, num interlocutório interpolante que historicamente mesmo não se realizou, tenderia a identificar esse desígnio pelo qual não é tomado o romancista a uma “vontade de verdade” — que, não se tratando mais de uma questão meramente de conhecimento, “não significa ‘Não quero deixar me enganar’, mas (...) ‘Não quero enganar, nem sequer a mim mesmo’: — e com isto estamos no terreno da moral”[14].

            Visto que “a vida é composta de aparência (...), erro, embuste, simulação, cegamento, autocegamento”, prosseguiria Nietzsche, por que não se querer enganar? Isso poderia ser “um quixotismo, um ligeiro e exaltado desvario; mas poderia ser algo pior, isto é, um princípio destruidor, inimigo da vida (...), poderia ser uma oculta vontade de morte”[15].

            Tanto assim o é que, se o filósofo pergunta “Que sabem vocês [modernos] de antemão sobre o caráter da existência, para poder decidir se a vantagem maior está do lado de quem desconfia ou de quem confia incondicionalmente?”[16], o romancista, “(...) se alguém o convencesse de que Cristo era contrário à ‘verdade’, preferiria ficar com Cristo a ficar com ‘a verdade’ (o que supostamente significa a verdade da razão)”[17] — o que inclusive se descortina com a criação de outros personagens, tal como Ivan Karamázov, quando diz ao irmão:

E de que harmonia se pode falar se existe inferno: quero perdoar e quero abraçar, não quero que sofram mais. E se os sofrimentos das crianças vierem a contemplar aquela soma de sofrimentos que é necessária para comprar a verdade, afirmo de antemão que toda a verdade não vale esse preço^[18].

            Assim, o mesmo autor de Os demônios ora sinaliza, muito antes, um perigo que se desvela com a “palavra nova”[19]. Para tanto, o meio em que esta será vocalizada há de se compor dos mais diferentes registros em que se fragmenta o discurso moderno e, à guisa de arranjo de fundo por sobre o qual se destacará, oportuno recorrer-se às passagens marcadas pela superação do tempo no tempo: em certo sentido, passagens marcadas pela rapidez, por desmedidos e absurdos, os mesmos que seriam “necessários demais na Terra [(...) e sobre os quais] se funda o mundo, e neste talvez não acontecesse absolutamente nada sem eles”[20].

            3.3 EXCURSO NARRATIVO

            Distante dos círculos da vida privada, característicos do estilo a que o autor-criador contrapor-se-á, a personagem-criatura, tão logo desperte deliriosa, vindo perambulando por ruas e becos, para à frente de uma casa de tolerância: “Não será o caso de entrar? — pensou. — Estão gargalhando! De bêbados. E daí, não será o caso de encher a cara?”[21].

            Errante, Raskólnikov logo se sujeita a toda sorte de acontecimentos inesperados, desde o encontro com Zamiótov no palácio de Cristal, quando “Súbito alguém sentou-se ao lado, à sua mesa”[22], até àquelas cenas que irrompem catastroficamente, tal como o atropelamento daquele “bandido incorrigível”[23] do Marmieládov, quando “Súbito o lampião iluminou com nitidez o rosto do infeliz: ele [Raskólnikov] o reconheceu”[24]; ou ainda como o estertor de Catierina Marmieládova, quando

Kólia e Lênia, amedrontados até o último grau com a multidão da rua e com os desatinos da mãe louca e vendo, finalmente, o soldado que queria prendê-los e levá-los não se sabe para onde, num abrir e fechar de olhos, como se tivessem combinado, agarraram-se um ao outro pelas mãos e puseram-se a correr. Aos prantos e clamores a pobre Catierina Ivánovna lançou-se atrás deles. Causava horror e tristeza vê-la correndo, chorosa, ofegante. Sônia e Pólietchka lançaram-se atrás dela.

— Faz com que voltem, Sônia, faz com que voltem! Ô crianças tolas, ô crianças ingratas!... Pólia! Tenta pegá-los... É para vocês que eu...

Tropeçou quando mais corria e caiu^[25].

            Os sonhos também concorrem a essa ambientação. Lemos que o mesmo onírico “pobre menino [que] já está fora de si...”[26], ao se deter “ante algum pensamento”[27], ante sua própria consciência, encara outrem:

(...) a velhusca, sentada, [que] está rindo — desmanchando-se num riso baixo, silencioso, fazendo todos os esforços para que ele não escute. Súbito ele tem a impressão de que a porta do dormitório se entreabriu levemente e parece que lá de dentro também começaram a rir e estão cochichando. Fica tomado de fúria: começa com toda a força a bater na cabeça da velha, mas a cada golpe do machado o riso e o cochicho que vêm lá de dentro se tornam cada vez mais fortes e mais se fazem ouvir, enquanto a velhusca se sacode toda às gargalhadas. Ele se lança a correr, mas toda a ante-sala já está cheia de gente, as portas que dão para a escada estão escancaradas e no patamar, na escada e lá embaixo está abarrotado de gente, cabeça com cabeça, e todos o olham — mas estão todos escondidos e aguardando, em silêncio... Ele está com o coração opresso, as pernas imóveis, cravadas... Ele quer gritar e — acorda^[28].

            Igualmente os solilóquios da personagem guardam essa função de exorbitação, digamos, existencial:

Não, eu não vou aguentar, não vou aguentar! Vamos que, e nem há nenhuma dúvida em todas essas conjecturas, vamos que tudo isso que foi resolvido nesse mês esteja claro como o dia, seja justo como a aritmética. Meu Deus! Ora, seja como for, não me atreverei. Porque não vou aguentar, não vou aguentar!...^[29].

            Febricitante, Raskólnikov chega então a se exaltar: “A velhusca foi um absurdo!... — pensava com ardor e ímpeto — a velha vai ver que foi um erro, mas não é nela que está a questão! A velha foi apenas uma doença... eu queria ultrapassar o limite o quanto antes...”[30].

            Mas se “delírio”[31], “melancolia”[32], “pachorra”[33], “indolência”[34], “náusea”[35], “histeria”[36], “indiferença”[37], “apatia”[38], “vertigem”[39] e tristeza[40] são alguns dos sintomas que se abatem sobre o jovem ex-estudante, um diagnóstico de seu tormento ainda não fica patente. Parece que, fraco, Raskólnikov necessita de fé, talvez aquela “fé na ciência [e que] ainda repousa numa crença metafísica”[41], já que,

Não há dúvida, o homem veraz, no ousado e derradeiro sentido que a fé na ciência pressupõe, afirma um outro mundo que não o da vida, da natureza, da história; e, na medida em que afirma esse “outro mundo” — não precisa então negar a sua contrapartida, este mundo, nosso mundo?...^[42].

            Decerto mesmo, nessa dinâmica, em que o “de repente” não se presta tanto ao uso estilístico, mas mais ao histórico-filosófico[43], interessa notar que o autor, emprestando convicção àquele que está em posição oposta à sua, revela um protagonista polifacético, um “homem multilateral”[44]: Raskólnikov ora aparece, “é muito possível”[45], como uma daquelas

(...) pessoas de pensamento novo, (...) aquelas com um mínimo de capacidade para dizer ao menos alguma coisa nova, [que] nascem em um número inusitadamente baixo, até estranhamente baixo (...) um indivíduo com autonomia (...) [um dos] indivíduos geniais (...) [um dos] dos grandes gênios, os que dão acabamento à humanidade...^[46].

            Ora Ródion Románovitch aparece como aquele que

tomou a decisão, mas foi como se tivesse caído de uma montanha ou despencado de um campanário, e chegou ao crime como se não tivesse caminhado com as próprias pernas. Esqueceu-se de fechar a porta após entrar, e matou, matou duas pessoas, apoiado na teoria. Matou, mas não conseguiu se apoderar do dinheiro, e o que agarrou meteu debaixo de uma pedra. Achou pouca a aflição que suportou sentado atrás da porta enquanto tentavam arrebentá-la e puxavam o cordão da sineta —, não, depois foi ao apartamento, já vazio, meio delirando, relembrar aquela sineta, sentiu a necessidade de voltar a experimentar o frio na espinha... Bem, mas isso, suponhamos, aconteceu durante a doença, no entanto veja mais uma coisa: matou, mas se considera um homem honrado, despreza as pessoas, anda por aí como um anjo pálido^[47].

            Entretanto, Ródion Románovitch Raskólnikov ora aparece como um “louco”[48]:

A doença do paciente, além da má situação material dos últimos meses de vida, tinha ainda algumas causas éticas: “[Zóssimov] É, por assim dizer, produto de muitas influências morais e materiais complexas, inquietações, temores, preocupações, de certas ideias...” (...) alguma coisa que acusava monomania^[49].

            3.4 DA CRIMINOLGIA À METAFÍSICA

            Nesse ponto, visto que seja lá Raskólnikov gênio, anjo ou louco, mister aqui nos valer dos criminólogos e, com eles, perguntar se “o crime é uma loucura”[50] ou não; se poderia um atentado contra o bem jurídico da vida humana ser justificado por uma ideia que serve a fins altruístico-humanitários ou não.

            Jogando com habilidosa ambivalência, Dostoiévski questiona a pretensa utilidade de toda ciência, promovida à independência da Filosofia e à autonomia[51], e sobretudo a “crença incondicional, a convicção na qual repousa, de que a verdade é mais importante que qualquer outra coisa, também que qualquer convicção”[52], na medida em que

não temos nenhum órgão para o conhecer, para a “verdade”: nós “sabemos” (ou cremos, ou imaginamos) exatamente tanto quanto pode ser útil ao interesse da grege humana, da espécie: e mesmo o que aqui se chama “utilidade” é, afinal, apenas uma crença, uma imaginação e, talvez, precisamente a fatídica estupidez da qual um dia pereceremos^[53].

            Nessa medida, uma dúbia tensão vem envolver Lújin, o conselheiro forense, e Raskólnikov, o ex-estudante de Direito. Numa espécie de balancete moral sobre “o que há de novo (...), as reformas, as ideias”[54], Lújin advoga “que existe avanço ou, como dizem hoje, progresso, ainda que seja em prol da ciência e da verdade econômica...”[55] e, para defender sua posição, move a ética utilitarista contra um mandamento universal fundamental: “Se a mim, por exemplo, disseram até hoje: ‘ama teu próximo’, e eu amei, o que resultou daí?”[56].

            Um parecer nietzschiano sustentaria que “o ‘amor ao próximo’ é sempre algo secundário, em parte convencional e arbitrário-ilusório, em relação ao temor ao próximo”; que é “o temor (...) o pai da moral”; e que “a mentalidade modesta, equânime, submissa, igualitária, a mediocridade dos desejos [obtendo] fama e honra morais”, o tal “progresso” não seria senão “a via e a vontade que conduzem (...) sempre [a]o mesmo imperativo”, extraído “de entre mil dobras e recessos morais”, “o imperativo do temor do rebanho: ‘queremos que algum dia não haja nada mais a temer!’”[57].

            Assim o sendo, por um lado, para Lújin, não se haveria de temer, por exemplo, ao frio, à carência de vestir-se, porque daí

— continuou Piotr Pietróvitch, talvez com excesso de precipitação. — Resultou que eu rasguei o cafetã ao meio, dividi-o com o próximo e ambos ficamos pela metade nus, seguindo o provérbio russo: “Quando se caçam muitas lebres ao mesmo tempo não se pega nenhuma”. Já a ciência diz: ama acima de tudo a ti mesmo, porque tudo no mundo está fundado no interesse pessoal. Se amas apenas a ti mesmo, realizas os teus negócios da forma adequada e ficas com o cafetã inteiro. Já a verdade econômica acrescenta que quanto mais negócios privados organizados houver numa sociedade e, por assim dizer, cafetãs inteiros, tanto mais sólidos serão seus fundamentos e tanto mais organizada será a causa comum. Logo, ao adquirir única e exclusivamente para mim, precisamente dessa forma eu adquiro como que para todos e levo a que o próximo receba um cafetã um tanto mais rasgado porém não mais de favores privados isolados e sim como resultado do avanço geral. A ideia é simples, mas infelizmente demorou demais a ser implementada, empanada que estava pelo entusiasmo e pelo espírito contemplativo e, pareceria, precisava-se de um pouco de engenho para adivinhar...^[58].

            Por outro lado, para Raskólnikov, haveria de se temer à própria vida humana, porque, conhecedor da causa, “é só dar consequências ao que o senhor [Lújin] acabou de propagar e se concluirá que se pode dar cabo das pessoas...”[59].

            Em suma: nesse contraditório, mexe-se na pedra de toque do cristianismo, de modo que a “religião da compaixão”[60], afastada então de seu Absoluto, cede, inexoravelmente, às ideias radicais sob cuja influência se ousa o próprio crime. Se “passarão os séculos e a humanidade proclamará através da sua sabedoria e da sua ciência que o crime não existe, logo, também não existe pecado, existem apenas os famintos [aos quais, uma vez alimentados, se poderia cobrar virtude]”[61], então, para os “lacaios de pensamento”[62], o crime “já não era uma loucura, mas justamente o bom senso, quase um dever — quando nada um protesto nobre”[63].

            Enfim, na lógica dessa peculiar “estética do romance como filosofia radical”[64], haveria uma chave poética abrindo para uma fissura na arquitetônica daquela razão que tem de suprimir (ou “suprassumir” [aufheben]) o saber para dar lugar à fé[65]: assim como a razão prática seria o “fecho de abóboda”[66] dessa razão, os momentos jusfilosóficos seriam a elevação, a conservação e a negação de Crime e castigo.

            Destarte, com tal economia conceitual, o extraordinário dessa criação datada de 1866 se revela no recurso ao patológico. Imbuído na torrente cientificista[67] do século XIX, o primeiro grande romance do autor que seria considerado um “baluarte nosográfico”[68] trata das patologias psicológica e sociológica com vistas a fins didáticos e, principalmente, terapêutico-profiláticos, tendo em vista “Trata[r]-se de uma ideia muito presente no final do século 19: a crença de que, na doença, fazemos o caminho inverso ao processo de formação e desenvolvimento psicológico”[69] e, nessa esteira, também sociológico.

            Sob apelos já existencialistas, esses fins vão prestar-se de guia filosófico do tempo em que se passará a investir contra o que Heidegger chama de “pensamento representacional”[70], um pensamento que apenas representa e calcula[71]. Se, desde Platão, essa história noética é um processo clínico, Dostoiévski, “cantor do sofrimento”[72], também se atribui a tarefa de médico da civilização.

            Nesse diapasão, tal qual “instrumento de pesquisa”[73], cirúrgico, a arte aprofunda-se aqui no “substrato último ao conhecimento pré-jurídico do conteúdo da norma”[74] e do crime que vem a feri-la interrogam-se as causas: seria uma doença que o geraria ou ele de certa forma sempre seria acompanhado por algo como uma doença?[75]; “a que se atribuir o desregramento (...) da parcela civilizada da nossa sociedade?”[76] — tendo em vista que “os mais refinados sanguinários foram todos cavalheiros civilizados”[77].

            As respostas, conquanto mais próximas do Direito, não se circunscrevem à sua práxis tampouco à sua ciência, vão além, transcendem-no. Verberando a paz perpétua, a história como progresso moral infinito ou mesmo o reino de Deus na terra[78], Crime e castigo retrata da metafísica a degenerescência[79].

            Pois, assim como Lombroso[80] teria emprestado da psiquiatria “a análise da degeneração dos loucos morais (...) para construir seu pensamento e explicar a existência dos primeiros delinquentes”[81], de dentro do cadinho do “positivismo biológico”[82] em que se funde até a “doutrina do crânio” ou, mais curiosamente, a “frenovacuidade”[83], a moral aqui aparece à la Tchernichévski[84], quer dizer, como produto da fisiologia[85]: para se tratar dos sentidos do imoral e do delituoso convencionais, toma-se o mesmo paradigma das ciências naturais e, através de experimentação empírico-indutiva, ajustada ao modelo causal explicativo que o positivismo propora como modelo de ciência[86], chega-se o foco no agente enfermiço. Em seu espírito, então, avultará o vazio por que se passa à suposição de que “pode ser que Deus absolutamente não exista”[87] e não haja, portanto, alternativa às decaídas e finitudes humanas, demasiado humanas.

            3.5 GÊNEROS-TIPO

            A fim de mostrar o quão perturbador seria esse não-lugar, o magnum opus[88] de Dostoiévski se anuncia numa síntese de gêneros. Primeiramente, nota-se o caráter épico da prosa, um relato amplo em cuja narrativa o Verbo[89] se alça a um nível superior ao da linguagem ordinária, sacraliza-se; um relato no qual uma personagem fortemente individualizada, um herói, se aventura perigosa e episodicamente.

            De igual modo, Crime e castigo procede a uma dramatização. Embora não seja escrita para um palco ou para ser representada, a obra traz do drama diversas características: a dinamicidade da ação, a conflituosidade das contradições, a autonomia dos diálogos, a repentinidade do tempo, a predominância do momento presente e a sincronia que estrutura as etapas do enredo, confrontadas e contrapostas coexistente e interacionalmente (sic), e não numa série em formação[90].

            Todas essas características concorrem assim para que sobressaia um outro traço estético, para que se acentue — o traço trágico. Mas se o destino preponderava nas tragédias clássicas, é a economia agora que distribuirá o quinhão dos pathoi, tanto que “o senhor Liebeziátnikov, em dia com as novas ideias, explicou há pouco que a compaixão em nossa época está proibida até pela ciência e que já é assim que se procede na Inglaterra, onde existe a economia política”[91].

            Nada obstante, para um alívio de tipo curativo, para um espelhamento, para uma vacina ou uma imunização, o autor russo então promove a catarse dos estados afetivos do medo e, especialmente, dessa mesma compaixão. Guardada a origem religiosa do rito a que corresponde, a expiação dos males não mais se dá por uma catástrofe real, mas por um sacrifício fictício.

            Por um lado, nesse “romance-tragédia”[92] há o ímpeto que move um criminoso filosófico[93] a vencer as adversidades, a tentar o “assassinato do mundo real”[94], a matar fosse o princípio da “felicidade geral”[95], pois “tudo isso está ao alcance do homem e ele deixa isso tudo escapar só por medo...”[96]; o que “Quer dizer então que tudo o mais são preconceitos, simples temores estimulados, e que não existem obstáculos de nenhuma espécie, e que é assim que deve ser!...”[97].

            Por outro lado, há a misericórdia com que uma “devassa”[98], efetuando “o paradoxo inaudito de conservar uma alma pura numa vida de prostituição”[99], ao receber a confissão de um assassínio, opera a percepção e, nessa medida, a suspeição de um si próprio num outro[100]: “fale, fale! Eu vou entender, para mim eu vou entender tudo! — suplicava ela”[101], indicando, além do mais, que “A compaixão e a piedade são [mesmo] incapazes de argumentação”[102].

            Desse modo, para realizar tal síntese, o romancista recorre a um outro artifício: a dúvida, a mesma por cujo crisol passará sua própria Hosana[103]. Entretanto, desta feita, ao invés de se assegurar o corolário do ser divino que se segue ao cogito cartesiano, são lançadas incertezas sobre a imortalidade da alma e sobre a possibilidade e, num paroxismo, a utilidade da virtude. Afinal, se não há culpados, não há justos[104]; se Deus não existe mesmo, a prescrição e a correspondente prática das kantianas “máximas das vontades” não passaria de titeriteira pantomima de uma espécie de gênio maligno das estepes.

            Aqui, porém, tal diabo já seria relativamente triunfante, posto que se trata de um crime horrível motivado pela evolução de um pensamento lógico, aritmético: “Por uma vida – milhares de vidas salvas do apodrecimento e da desagregação. Uma morte e cem vidas em troca”[105]. De tal modo, a brutalidade do derramamento de sangue pelo qual esse outro demônio dostoievskiano seria responsável, porquanto “a velhota foi o diabo quem matou, e não eu...”[106] — “confessa” Raskólnikov à Sônia —, constitui-se numa indelével experiência do mal, ainda que, no epílogo edificante, possa se indicar “o mistério da ressurreição de um homem mortificado pelo pecado”[107], enfim a regeneração do amor: “a história da renovação gradual de um homem, a história do seu paulatino renascimento, da passagem progressiva de um mundo a outro, do conhecimento de uma realidade nova, até então totalmente desconhecida”[108].

            Ademais, não só numa abusão criminosa, Raskólnikov incorre numa provação: a angústia de questionar a humanidade de sua condição. Conquanto sua “atitude intelectual” (Denkeweise) seja cética e o ceticismo possa ser “um outro sintoma da mesma doença filosófica que impulsiona a busca por absolutos metafísicos”[109], a personagem pensa que busca uma salvação moral já não mais radicada na metafísica, feito “um cego, com olhos vendados, num quarto escuro, procurando um gato preto... que não está lá”[110]:

[Raskólnikov] – (...) Eu precisava saber de outra coisa, outra coisa me impelia: naquela ocasião eu precisava saber, e saber o quanto antes: eu sou um piolho, como todos, ou um homem? Eu posso ultrapassar ou não! Eu ouso inclinar-me e tomar [o poder] ou não! Sou uma besta trêmula ou tenho o direito de...

[Sônia] – Matar?^[111].

            3.6 IMPASSE NIILÍSTICO

            Nesse sentido, entre o indivíduo e o Estado, se virmos neste, de algum modo, “a consequência de fraturas sempre abertas no processo de formação do Eu e de seus ideais”[112], surge, face esse suposto direito de delinquir e delinquir in extremis, o emblema de Napoleão e se deflagra o dilema do estado de exceção. Ora, pois para se instituir uma lei, torná-la deontologicamente vinculante, os estados de direito não podem ser senão “estados de exceção”, sendo que

uma ordem de direito concebida como geral e soberana, não como meio na luta entre complexos de poder, mas como meio contra toda luta, mais ou menos segundo o clichê comunista de [Eugen] Dühring [1833-1921] de que toda vontade deve considerar toda outra vontade como igual, seria um princípio hostil à vida, uma ordem destruidora e desagregadora do homem, um atentado ao futuro do homem, um sinal de cansaço, um caminho sinuoso para o nada^[113].

            De tal modo, resta precária aquela autoridade que, eficaciando uma ordem coercitiva, se faria necessária para se classificar e condenar uma delinquência — mas que não fosse fundamentada numa outra, anterior lógica e historicamente, ainda mais quando “[stárietz Zossima] — (...) na Terra não pode haver juiz de um criminoso sem que antes esse mesmo juiz saiba que também é tão criminoso como aquele que está à sua frente e, mais do que ninguém, talvez seja o culpado pelo crime que tem diante de si”[114].

            Concomitantemente, para além da órbita estatal, a previsão de um “tu deves” que, já emanado de um deus, satisfizesse a exigência de apoio e de suporte, dos quais um sujeito necessitasse para crescer — então suprida, ainda que precariamente, por jurisdições —, tampouco seria uma medida de força, suficiente para, no caso, se impor ante eventual delinquência, segurá-la, detê-la, congelá-la; pelo contrário, a necessidade de fé, subjacente a essa ordem divinal, só mostraria fraqueza e adoecimento da vontade enquanto afeto de comando e “decisivo emblema da soberania e da força”[115].

            Logo, a essa precariedade de autoridade e a esse “eclipse da razão e esse abatimento da vontade”[116] corresponderá uma outra “vertigem: o niilismo”[117]. E desse fenômeno ao fenômeno do homicídio e do tiranicídio tratar-se-á, na profecia de Dostoiévski, apenas de decorrência de “progressão necessária”[118].

            A esse propósito, disseminava-se o credo rousseauniano da perfectibilidade humana, uma faculdade neutra que, alçada a princípio moral, abria a perspectiva de uma finalidade positiva do progresso. Mas tal faculdade, podendo ser o mal e o remédio, tornava-se mais funesta que útil[119].

            Pois se a abstração chega a possuir o poder com a Revolução Francesa, Raskólnikov, apesar de responder que não é um niilista[120], é possuído por certo élan revolucionário de lutar “por um ideal oposto à sua natureza”[121], de não “reconhecer nada (nihil) que não possa ser justificado pelo argumento racional”[122], de superar a injustiça ontológica do “vir-a-ser”, porque o mundo seria aquilo que não “deveria-ser”, uma negatividade que apareceria como doença de transmissor abundante naquelas circunstâncias: a consciência da depreciação dos valores supremos[123].

            Afinal, “Deus está morto”[124], como proclama o louco nietzschiano, e, com Sua morte, mais propriamente um deicídio, consuma-se o colapso do domínio do supra-sensível e dos ideais dele emergentes, num processo histórico em que o ente na totalidade (a metafísica) perde o valor e o sentido. Gramatical[125] e conseguintemente, o platonismo para o povo, aquele mesmo cristianismo, é posto de ponta-cabeça, remontando-se, com efeito, à suspeita de que o exercício do capital vem substituir a ascese dos sujeitos de mercado formalmente livres.

            3.7 IDIOSSINCRASIAS RUSSAS

            Do mundo para a pátria, não há como negligenciar que o escritor publicista é deveras sensível ao clamor revolucionário de sua época, quando o terrorismo que culmina com a morte de Alexandre II englobou diversas tentativas, a primeira delas no mesmo ano em que Crime e castigo é publicado. Tanto é assim que, para conter-lhe os ânimos e as animosidades, lança-se no movimento chamado pótchvienitchestvo. O próprio nome já indica, no vernáculo, a respectiva causa: “retornar ao solo”.

            Se, por um lado, para Karl Marx, “A revolução social do século XIX não pode tirar sua poesia do passado, e sim do futuro”[126] e, para Raskólnikov, conforme sua teoria da divisão dos indivíduos entre ordinários e extraordinários, “A primeira categoria é sempre de senhores do presente, a segunda, de senhores do futuro”[127], para Dostoiévski, por outro lado, trata-se de propor a retomada e a valorização do elemento nativo, tradicional, em oposição ao ocidentalismo, quer dizer, o cientificismo de caráter positivista presente nas concepções radicais.

            De se atentar para a autoctonicidade desse movimento: se o positivismo vem a ser a “contrapartida da metafísica”[128], não se segue necessariamente que a oposição àquele incorra nesta. Mais certo é que o pótchvienitchestvo se orienta pelo dilaceramento de uma Rússia partida entre o moderno e o tradicional, marcada pela “simultânea ausência de um sólido passado greco-romano e (...) presença de um dissonante cristianismo bizantino”[129], e — mesmo ali onde o povo “‘não tinha sido corrompido pela herança jurídica romana e pela visão individualista das relações de propriedade associadas a ela’”[130] — tem como tarefa crítica denunciar o atraso material, a opressão social e a falta de liberdade.

            Tal tendência consiste também numa expressão de revolta, mas de raízes românticas, contra a perda de valores humanos tradicionais ameaçados pelo processo de modernização. Nota-se-lhe, como fundamento, o raskol (cisma) ortodoxo — termo formador de Raskólnikov, um cismático portanto, bem como um cindido, um contraditório, um anticristo; e nota-se-lhe, como desdobramento, uma “tentativa de criar uma cultura russa autóctone”[131] — quiçá uma “protoforma” ou mesmo a prognose do socialismo real da URSS.

            A temática supra, no entanto, não será suscitada por panfletos, donde

Devido à dificuldade para expressar ideias controversas diretamente na imprensa (...) a literatura russa serviu, mais ou menos, como uma válvula de escape através da qual assuntos proibidos podiam ser apresentados ou, pelo menos, sugeridos. Daí a notória densidade ideológica da melhor literatura russa^[132],

corroborando-se o entendimento de que, “em culturas eminentemente artísticas, a filosofia está mais vivamente expressa nas obras de arte do que nos livros dos filósofos”[133] e de que “A verdadeira filosofia do espírito é filosofia estética”[134].

            Disso decorre que “a expressão literária, compreendida no arco que vai de Púchkin a Dostoiévski, cumpre o papel que não foi conseguido pela política, pela economia e pela absorção de ideias estrangeiras”, o de “fixação da nacionalidade”, “catalisação da voz nacional”, consolidando-se num grande “reservatório moral”[135].

            Mas, antirradical, o fundador e editor “multimidiático”[136] Fiódor não se restringe ao didatismo da propaganda política. Egresso da Sibéria, “filho do século, um filho da incredulidade e da dúvida”[137], Dostoiévski intenta unir a intelligentsia ao povo, a tradição religiosa às novas ideias seculares, em suma, a razão à fé. Ataca, sobretudo, os “efeitos desintegradores”[138] de uma “mistura de utilitarismo inglês, de socialismo utópico francês, de ateísmo feuerbachiano, e de um tosco materialismo e determinismo mecânicos”[139].

            3.8 TATEAÇÃO CONCEITUAL

            Dentre alguns aspectos essenciais dessa salada russa conceitual, destaca-se, primeiramente quanto ao Utilitarismo, a “tentativa de transformar a ética em ciência positiva da conduta humana”, ou, em termos mais exatos, matemáticos, em “ciência da estatística ética”[140], mobilizando-se a atividade humana em função da “maior felicidade possível, compartilhada pelo maior número possível de pessoas” e, reformativamente, em atenção, até, “às dimensões (kantianas) da possibilidade de universalização dos juízos morais”[141].

            Quanto ao Socialismo utópico, conquanto mais político que filosófico em suas formas histórias[142], tem-se uma “ambição de construir uma nova ciência da natureza humana”, tanto que, não estabelecendo “qualquer distinção entre a ciência física e a ciência social”, Saint-Simon, Fourier e Owen, por exemplo, ambicionaram, com suas teorias, “ser o Newton da esfera humano-social”[143].

            Já no que diz respeito a uma forma de Ateísmo que tem Feuerbach por protótipo, parte-se de um humanismo que concebe Deus como projeção alienada do homem e se chega à consideração d’Esse ente como “uma espécie de mentira de sobrevivência excogitada pela humanidade (...) para dar sentido plausível ao devir caótico do mundo”[144], aliás, “a nossa mais longa mentira”[145].

            Nesse ponto, para o Materialismo, os problemas da filosofia não poderiam “ser remediados por uma terapia puramente teórica”, o “pensamento hipostasiado e abstrato” não se sustentando ante o primado do “homem-máquina”[146] sobre o “homem-ideia”[147], ainda que esses se confundam naquela “máquina heurística” cujo desenvolvimento — via moral kantiana (“um passo decisivo na realização do projeto leibnizano (sic) de submeter tudo o que há ao princípio ‘magno e nobilíssimo’ da razão suficiente”) — conduz, segundo Heidegger, “à transformação do homem num produto do agir técnico”[148], e, quem sabe?, aos homens-bomba.

            Do contrário, incorrer-se-ia numa “tomada de posição, uma orientação prática”, a que se seguisse “uma série de negações de grande parte das pretensões da filosofia tradicional”, negações essas, no entanto, cujo fundamento, a saber, “a garantia de que a explicação científica da filosofia tradicional representa modos de consciência falsa ou inadequada ou IDEOLOGIA”, também careceria de justificação[149].

            Por fim, interligando-se a questão da necessidade com a do livre-arbítrio, o Determinismo visa a uma regularidade: seja com a imposição de limites ou a prescrição de resultados, o que precisaria ser explicado é a determinação, e não a liberdade, de modo que Marx, atento à noção de que, nas ciências sociais, diferentemente das naturais, “o conhecimento ou a ação não são externos às necessidades descritas”, chega a denunciar a transformação de seu “esboço histórico do capitalismo na Europa Ocidental em uma teoria histórico-filosófica do caminho geral que todos os povos estão destinados a trilhar, quaisquer que sejam as circunstâncias em que se encontrem”[150].

            3.9 RELIGIÃO E “REVOLUÇÕES”

            Então, como prévio mister de tornar notório o diagnóstico de intoxicação provocada por tantas doutrinas, o experimentado crítico chama à atenção os raznochintsy. A promoção da salvação que essa geração de intelectuais de origem não-nobre arrogante e autoritariamente anunciava nos anos 1860 mostrava ainda haver dissonância e desarmonia na pretendida golos (voz).

            À margem da “transição do idealismo romântico para o socialismo utópico”[151], a moda teórica era se opor à tradição da “velha Rússia”, especialmente ao seu cristianismo, mas ainda assim guardar valores religiosos tradicionais, que sustentavam “o desejo de redenção e renovação humanas em um futuro socialista”, desejo que “veio transfigurar a expectativa transcendental cristã pelo paraíso celeste em uma expectativa materialista pelo paraíso terreno”[152], “que o ‘céu’ descesse sobre a ‘terra’”[153], ou, nas próprias palavras de Raskólnikov, “— vive la guerre éternelle — até a Nova Jerusalém”[154].

            Entrementes, consentâneo à teratologia do Colosso[155], na ligação entre esses dois mundos, “(...) um morto, /O outro incapaz de ter nascido...”[156], figura o sacrifício de Raskólnikov. E aqui a preposição “de” guarda, num gradiente hermenêutico, uma duplicação, não se tratando tão somente daquele sacrifício perpetrado por Raskólnikov contra a velhusca, a que corresponderia um determinado tipo, penal que fosse, mas também de um outro sacrifício, já contra o próprio Raskólnikov.

            Dostoiévski, antipodal, ofereceria essa sua personagem a um arquétipo, consagrando-o a título de desvio. Com isso, na medida em que “teorias do desvio sempre trivializam a norma”[157], funções errôneas tornando frequentemente claro o que escapa nas funções normais — e a personagem se provará extraordinária, não se detendo ante a linha de conduta considerada padrão —, poder-se-ia então referenciar o ethos da respectiva cultura em que se insere, situando-lhe, com uma mediação linguística e, mais desdobradamente, criminológica, o eixo (axis[158]) e a direção moral, ou, quando menos, etiquetando (labelling) o seu “homem médio”[159], sendo certo, no mais, que

(...) uma das coisas mais importantes que Wittgenstein nos ensina é, justamente, que ‘as diferenças entre normalidade e anormalidade não são filosoficamente tão instrutivas quanto sua unidade fundamental’^[160][161];

e que, já ali, se franqueava um “modelo de reflexão que desconstruía a estabilidade de nossas figuras gerais de normalidade e de maturação psíquica”[162] e — acrescente-se — social.

            Tal exegese viria ainda ao encontro tanto de um “giro freudiano”[163], a partir do qual “Aquilo que procura ter peso normativo em nossas vidas [passa a] pode[r] ser parte do problema, e não da solução”[164], quanto da “revolução” por que passou a própria “ciência do controle social”, de um “paradigma baseado na investigação das causas da criminalidade a um paradigma baseado na investigação das condições da criminalização, que se ocupa hoje em dia, fundamentalmente, da análise dos sistemas penais vigentes (natureza, estrutura e funções)”[165], “desfalaciando”, assim, a impostura de legitimar esse controle por meio de “um percurso de pesquisa [procedido] para constatar a hipótese pela sua eficiência”[166]. “E de fato,...” mutatis mutandis, “... ao trancar o outro numa casa de loucos você ainda não está provando sua própria inteligência”[167].

            Encaixando, alfim, “o dado russo na maneira linear, tipicamente iluminista, de inserir a posição de cada civilização na progressão generalizada do conhecimento universal”[168], tem-se, portanto, que descrer do Deus do infinito e aliciar-se pelo poder da ciência que devassa e escancha a existência em seus limites naturais, racionais, leva ao arrogado direito de “revolucionar” a ordem estabelecida ante a lei em geral e em abstrato. Como que aferroado por uma “picada de reflexões darwinianas”[169], Raskólnikov chega a ouvir de uma conversa de botequim: “— Êh, meu irmão, a natureza a gente corrige e direciona, porque senão teria de afundar em superstições”[170].

            Contudo, mais que se desviar, o herói, no desenvolvimento de seu “orgulho satânico”[171], afirma sua ipseidade sobre outros termos: ele confessadamente ousa experimentar o poder de ultrapassar a lei das pessoas... e comete um duplo homicídio — fá-lo, ademais, usando um machado, na época símbolo e arma da revolução que se instauraria[172].

            4 APONTAMENTO CRÍTICO E CONCLUSIVO

            Sem nos perguntar, tal como El hacedor borgiesco[173], se essa “realidade” de um crime seguido de um castigo é verdadeira ou falsa, cabe-nos questionar, para além da legalidade, a legitimidade dessa ousadia cujo infortúnio é então glorificado[174], o “valor transcendente ao Direito positivo”[175], que, no presente caso — e em cada caso —, a ela corresponde e concilia.

            Entre pensar e querer, estamos aqui é à sombra do próprio Iluminismo. Ainda que o protagonista se porte como um sujeito esclarecido, que segue o imperativo prático do sapere aude até o perigoso ponto de tomar sua própria cabeça por letra da lei[176], ele não se desvencilha da arbitrariedade daquelas convicções utilitárias, cujo conjunto, por sinal, Sônia toma por uma espécie de catecismo[177]: “A febre se apoderara dele [Raskólnikov] completamente. Ele estava em um êxtase um tanto estranho. (De fato, ele passara tempo demais sem conversar com ninguém!) Sônia compreendeu que esse catecismo sombrio se tornara a fé e a lei dele”[178].

            Raskólnikov testemunha não só o gênero romanesco obsolescendo, mas também a tolice sendo a norma que se faz acompanhar da alteridade: os outros seriam tolos e deles não se poderia esperar mudança. Para se ter razão entre as pessoas, ser delas senhor, bastaria ser vigoroso e forte de inteligência e espírito.

            Ressoando a tese trazida por Lújin, de que “tudo no mundo está fundando no interesse pessoal”[179], Raskólnikov então rompe os obstáculos valorativos do agir moral do seu meio e quebra com o estado de direito instituído pelos imperativos hipotéticos oficiais: se o crime, logo o castigo.

            Raskólnikov — e quantos outros mais? — Raskólnikov, enfim, desvelando a relação entre razão e força, age como um déspota. Se já não há lei que o balize, tampouco lhe haverá Deus para lhe regular o comportamento. Afinal, Este ainda assombrava a mente russa[180] quando, noutras paragens, desde a Crítica da Razão Pura Se tornara um vazio semântico[181], não mais valendo de fundamento substancial da moral, reduzido à significação de um postulado da razão prática, dado que,

Segundo a primeira Crítica, uma questão sobre um objeto qualquer ‘não é nada’ (ist nichts), isto é, não tem qualquer sentido cognitivo, a não ser que o objeto a que se refere seja dado na experiência, ou seja, na sensibilidade cognitiva (KrV, B 506n)[182].

            Se, de fato, há uma moral dos senhores e uma moral de escravos e se a escravidão é um meio indispensável e, por oportuno, útil também para a disciplina e o cultivo do espírito[183], dados os “fusos históricos distintos”[184], a nós[185] — talvez “frutos tardios”[186] do positivismo, talvez tardiamente periféricos, certamente cada vez mais envolvidos na propalada “guerra justa”, segundo a qual “Afirmar que a força é necessária em algumas ocasiões não é um chamado para o cinismo, é um reconhecimento da história, das imperfeições do homem e dos limites da razão”[187] —, talvez nos tenha chegado o tempo de executar uma tarefa, cuja irresolução pode vir a nos punir, tal como puniu Raskólnikov, confinado aos extremos das estruturas de Crime e castigo, livro, e crime-e-castigo, dinâmica consequencial e procedimental de retrodeterminação.

            Se “a ideia que não se realiza na ação, que não é colocada à prova, para ele [Dostoiévski] não é ideia”, para nós, que compartilharíamos dessa crença e também da sede dostoievskiana de “renovação da pátria e da humanidade”[188], caberia, já “do devaneio para a realização na realidade terrestre”[189], conhecer e descrever o lugar em que as nossas ideias se encontram nessa história (toda) “estoriada”, que, de determinada forma, promove a “sensibilização da maneira de pensar e das motivações do homem para com os preceitos da razão prática”[190]. “Isto poderia ser o tema de um outro...” trabalho “... — mas este está concluído”[191].

5 REFERÊNCIAS BILIOGRÁFICAS

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            5.1 BIBLIOGRAFIA DE REFERÊNCIA

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            5.2 PERIÓDICOS

Caderno de Literatura e Cultura Russa. São Paulo: Ateliê Editorial.

Correio Popular. In: <http://cpopular.rac.com.br/jornal_digital/correio-popular/index.php>, acesso em 11/04/2011.

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Folha de S. Paulo. In: <www.folha.com.br>, acesso em 16/05/2011.

            6 ANEXO

O “PROGRAMA SISTEMÁTICO”[192] (Systemprogramm)

1797

[...] uma ética. Como a metafísica inteira no futuro desemboca na moral (Kant com seus dois postulados deu apenas um exemplo disso, não esgotou nada), essa ética não será outra senão um sistema completo de todas as Ideias ou, o que é o mesmo, de todos os postulados práticos. A primeira Ideia é naturalmente a representação de mim mesmo como um ser absolutamente livre. Com o ser livre, consciente de si, surge ao mesmo tempo um mundo inteiro — do nada —, a única verdadeira e cogitável criação a partir do nada: Como tem de ser um mundo para um ser moral?

            À nossa física vagarosa, que avança laboriosamente com experimentos, eu haveria de dar asas outra vez. Assim, se a filosofia fornece as Ideias e a experiência, os dados, podemos afinal adquirir a física em grande escala que eu espero de épocas futuras. Não parece que a física de agora possa satisfazer um espírito criador, como o nosso é ou deve ser.

            Da natureza passo à obra humana. Com a Ideia de humanidade à frente, quero mostrar que não há nenhuma Ideia do Estado, porque o Estado é algo mecânico, assim como não há Ideia de uma máquina. Somente o que é objeto da liberdade se chama Ideia. Temos, pois, de ultrapassar o Estado! — Pois todo o Estado tem de tratar homens livres como engrenagens mecânicas; e isso ele não deve fazer: portanto, deve cessar. Vocês vêem por vocês mesmos que aqui todas as Ideias de paz perpétua etc. são apenas Ideias subordinadas a uma Ideia superior.

            Ao mesmo tempo, quero aqui assentar os princípios da humanidade e desnudar até à pele toda a miserável obra humana de estado, constituição, legislação. Por fim vêm as Ideias de um mundo moral, divindade, imortalidade — subversão de toda pseudofé, perseguição da classe sacerdotal, que hoje em dia se dá ares de razão, pela própria Razão. — Absoluta liberdade de todos os espíritos, que carregam em si o mundo intelectual e não têm o direito de buscar nem Deus nem imortalidade fora de si.

            Por último, a Ideia que unifica tudo, a Ideia da beleza, tomada a palavra em seu sentido superior, platônico. Pois estou convicto de que o ato supremo da Razão, aquele em que ela engloba todas as Ideias, é um ato estético, e de que verdade e bondade só estão irmanadas na beleza.

            O filósofo tem de possuir tanta força estética quanto o poeta. Os homens sem senso estético são nossos filósofos da letra. [A verdadeira filosofia do espírito é filosofia estética.] Não se pode ter espírito em nada, mesmo sobre a história não se pode raciocinar com espírito — sem senso estético. Aqui deve ficar patente o que propriamente falta aos homens que não entendem Ideias — e com bastante sinceridade confessam que para eles tudo é obscuro, tão logo vá além de tabelas e registros.

            A poesia adquire com isso uma dignidade superior, torna-se outra vez no fim o que era no começo — mestra da humanidade; pois não há mais filosofia, não há mais história, a arte poética sobreviverá a todas as outras ciências e artes.

            Ao mesmo tempo, ouvimos tantas vezes dizerem que a grande massa precisa ter uma religião sensível. Não só a grande massa, o filósofo também precisa dela. Monoteísmo da razão e do coração, politeísmo da imaginação e da arte, é disso que precisamos. Falarei aqui pela primeira vez de uma Ideia que, ao que sei, ainda não ocorreu a nenhum espírito humano — temos de ter uma nova mitologia, mas essa mitologia tem de estar a serviço das Ideias, tem de se tornar uma mitologia da Razão.

            Enquanto não tornarmos as Ideias mitológicas, isto é, estéticas, elas não terão nenhum interesse para o povo; e vice-versa, enquanto a mitologia não for racional, o filósofo terá de envergonhar-se dela. Assim, ilustrados e não-ilustrados precisarão, enfim, estender-se as mãos, a mitologia terá de tornar-se filosófica e o povo racional, e a filosofia terá de tornar-se mitológica, para tornar sensíveis os filósofos. Então reinará eterna unidade entre nós. Nunca mais o olhar de desprezo, nunca mais o cego tremor do povo diante de seus sábios e sacerdotes. Só então esperar-nos-á uma igual cultura de todas as forças, em cada um assim como em todos os indivíduos. Nenhuma força mais será reprimida. Então reinará universal liberdade e igualdade dos espíritos! Será preciso que um espírito superior, enviado dos céus, funde entre nós essa nova religião; ela será a última obra; a obra máxima da humanidade.

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[1] Cf. ECO, U. Obra aberta. São Paulo: Editora Perspectiva, 2000, p. 284.

^[2] Das citações foram feitas as devidas correções ortográficas, já nas conformidades do decreto nº 6.583, de 29 de setembro de 2008 (Acordo Ortográfico da Língua Portuguesa).

[3] DOSTOIÉVSKI, F. M. Crime e castigo. Trad. Paulo Bezerra, 5. ed. São Paulo: Editora 34, 2001, contracapa.

[4] Ibidem, passim.

[5] SAFATLE, V. O fantasma de Sigmund: Freud e a “suspeita de si”. Folha de S. Paulo. São Paulo, caderno Ilustríssima, 12/06/2011.

[6] DOSTOIÉVSKI, F. M. Op. cit., p. 20.

[7] Idem. Os demônios. Trad. Paulo Bezerra, São Paulo: Editora 34, 2004, p. 395.

[8] BAKHTIN, M. Problemas da poética de Dostoiévski. Trad. Paulo Bezerra, Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2002, p. 4.

[9] DOSTOIÉVSKI, F. M. Op. cit., p. 19.

[10] DOSTOIÉVSKI, F. M. Crime e castigo, p. 69.

[11] KIRPÓTIN, V. Ia. Dostoiévski. Trad. Fátima Bianchi, São Paulo: Ateliê Editorial, 2008 (Caderno de Literatura e Cultura Russa nº 2), p. 368.

[12] TURGUÊNIEV, I. Pais e filhos. Trad. Rubens Figueiredo, São Paulo: Cosac & Naify, 2004, p. 132.

[13] Cf. HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito. Trad. Orlando Vitorino, São Paulo: Nova Cultural, 2000 (Os pensadores), p. 332.

[14] NIETZSCHE, F. A gaia ciência [344. Em que medida também nós ainda somos devotos]. Trad. Paulo César Souza, São Paulo: Companhia das letras, 2001, pp. 235 e s.

[15] Ibidem, p. 236.

[16] Ibidem, p. 235, g. n.

[17] Cf. FRANK, J. O senhor Dostoiévski. Folha de S. Paulo, São Paulo, caderno +mais!, 13/01/2008. Entrevista concedida a Aurora F. Bernardini.

[18] DOSTOIÉVSKI, F. M. Os Irmãos Karamázov. Trad. Paulo Bezerra, São Paulo: Editora 34, 2008, p. 340.

[19] Idem. Crime e castigo, p. 269.

[20] Idem. Os Irmãos Karamázov, p. 336.

[21] Idem. Crime e castigo, p. 171.

[22] Ibidem, p. 173, g. n.

[23] Ibidem, p. 41.

[24] Ibidem, p. 189, g. n.

[25] Ibidem, p. 441, g. n.

[26] Ibidem, p. 74, g. n.

[27] Ibidem, p. 283.

[28] Ibidem, p. 287.

[29] Ibidem, p. 75.

[30] Ibidem, p. 284.

[31] Ibidem, p. 139.

[32] Ibidem, p. 145, 183.

[33] Ibidem, p. 145.

[34] Loc. cit.

[35] Ibidem, p. 170.

[36] Ibidem, p. 179.

[37] Ibidem, p. 183.

[38] Loc. cit.

[39] Ibidem, p. 204.

[40] Loc. cit.: “(...) é que estou tão triste, tão triste! Como uma mulher...”.

[41] NIETZSCHE, F. Op. cit., p. 236.

[42] Loc. cit.

[43] KIRPÓTIN, V. Ia. Op. cit., loc. cit.

[44] Ibidem, p. 376.

[45] DOSTOIÉVSKI, F. M. Op. cit., p. 274.

[46] Ibidem, p. 272, g. n.

[47] Ibidem, p. 466, g. n.

[48] Ibidem, pp. 175, 237, 305, 422 e 453.

[49] Ibidem, p. 218, g. n.

[50] Cf. DOSTOIÉVSKI, F. M. Os demônios, p. 409 (E. Littré, V. A. Záitzev e A. Quetelet [nota]).

[51] Cf. HEIDEGGER, M. O fim da filosofia e a tarefa do pensamento. Trad. Ernildo Stein, São Paulo: Nova Cultural, 2000 (Os pensadores), p. 96: “O desenvolvimento das ciências é, ao mesmo tempo, sua independência da Filosofia e a inauguração de sua autonomia”.

[52] NIETZSCHE, F. Op. cit., p. 235.

[53] Ibidem [354. Do “gênio da espécie”], p. 250.

[54] DOSTOIÉVSKI, F. M. Crime e castigo, p. 160.

[55] Ibidem, p. s.

[56] Ibidem, p. s., g. n.

[57] Cf. NIETZSCHE, F. Além do bem e do mal: prelúdio a uma filosofia do futuro [201]. Trad. Paulo César de Souza, São Paulo: Companhia das letras, 2000, pp. 99 e ss.

[58] DOSTOIÉVSKI, F. M. Op. cit., p. 162, g. n.

[59] Ibidem, p. 165.

[60] NIETZSCHE, F. Op. cit. [206], p. 109; sobre “compaixão contra compaixão”, cf. § 225, p. 132.

[61] DOSTOIÉVSKI, F. M. Os Irmãos Karamázov, p. 351.

[62] Idem. Os demônios, p. 561.

[63] Ibidem, p. 409.

[64] Cf. PONDÉ, L. F. Teologia do Niilismo: A inteligência do Mal. São Paulo: Ateliê Editorial, 2008 (Caderno de Literatura e Cultura Russa nº 2), p. 215.

[65] Cf. KANT, I. Crítica da razão pura. Trad. Valério Rohden e Udo Baldur Moosburger, São Paulo: Nova Cultura, 2000 (Os pensadores), p. 45 (B XXX).

[66] KANT, I. Crítica da razão prática. Trad. Valério Rohden, São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 4.

[67] Cf. SHECAIRA, S. S. Criminologia. São Paulo: Editora Revista dos Tribunais, 2004, p. 93.

[68] GOMIDE, B. B. Da estepe à caatinga: o romance russo no Brasil (1887-1936). Campinas: UNICAMP, 2004, p. 263.

[69] SAFATLE, V. Op. cit.

[70] Cf. KAUFMANN, W. Existentialism from Dostoevsky to Sartre. New York: Meridian, 1975, p. 39.

[71] Cf. HEIDEGGER, M. Op. cit., p. 97.

[72] STEPÂNIAN, K. Os Irmãos Karamázov: A Hosana de Dostoiévski. Trad. Noé Silva, São Paulo: Ateliê Editorial, 2008 (Caderno de Literatura e Cultura Russa nº 2), p. 180.

[73] ROCHA, M. O tormento de Deus. Petrópolis: Vozes, 1970, p. 34.

[74] SHECAIRA, S. S. Op. cit., p. 35.

[75] DOSTOIÉVSKI, F. M. Crime e castigo, p. 85.

[76] Ibidem, p. 164.

[77] Idem. Memórias do Subsolo. Trad. Boris Schnaiderman, São Paulo: Editora 34, 2000, p. 36.

[78] Cf. KANT, I. Ideia de uma história universal do ponto de vista cosmopolita. Trad. Artur Morão. São Paulo: Brasiliense, 1986, p. 14 (quarta proposição).

[79] Metarrepresentativamente, propõe-se considerar uma unidade conceitual básica — no caso, não mais a espécie humana, mas a sua metafísica — sobre a qual variações — no caso, não mais de influências climáticas ou alimentares, mas ainda morais — viriam promover um “desvio doentio do [seu] tipo primitivo ou normal”: então, enquanto esse tipo correspondesse àquela metafísica, a esse desvio doentio corresponderia uma anamnese, com que se o calcularia (cf. MOREL, B. A. Traité des dégénérescences physiques, intellectuelles et morales de l'espèce humaine et des causes qui produisent ces variétés maladives. Paris: Librarie de L’Académie Impériale de Médicine, 1857, p. 15, g. n., disponível em <http://books.google.com.br/ebooks/reader?id=dD36WlUtypUC&printsec=frontcover&output=reader>, acesso em 30/06/2011).

[80] Cesare Lombroso (1835-1909), médico italiano, autor de O Homem Delinquente, cuja primeira edição apareceu em 1876 e cujo postulado era de que existe uma diferença biológica entre o delinquente e o não-delinquente (cf. CALHAU, L. B. Cesare Lombroso e a Escola Positiva de Direito Penal. In: , acesso em 27/04/2011).

[81] SHECAIRA, S. S. Op. cit., p. 96.

[82] Ibidem, p. 75.

[83] Em alemão, como esclarece o professor e orientador Silvio Rosa Filho (q.v. AF – 98 N [no prelo]), o substantivo que corresponde à frenologia (Schädelleere) permite jogar com a ambivalência dos termos die Leere (o vazio) e die Lehre (a doutrina), o que faz Hegel às pp. 222 e ss. da Fenomenologia do Espírito (Petrópolis: Vozes, 2008).

[84] Nikolay Gavrilovich Chernyshevsky (1828-1889), líder do movimento democrático revolucionário da década de 1860, autor do romance Que fazer?, o qual, prognosticamente até, mais influenciaria a Revolução Russa (cf. Wikipédia).

[85] FRANK, J. Dostoiévski: os anos milagrosos. São Paulo: EDUSP, 2003, p. 156.

[86] Cf. SHECAIRA, S. S. Op. cit., p. 96.

[87] DOSTOIÉVSKI, F. M. Crime e castigo, p. 332.

[88] Cf. Wikipédia.

[89] Cf. SOURIAU, E. Vocabulaire d’esthéthique. Paris: PUF, 2004, p. 676.

[90] Cf. VÁSSINA, E. A poética do drama na prosa de Dostoiévski. São Paulo: Ateliê Editorial, 2008 (Caderno de Literatura e Cultura Russa nº 2), pp. 60-62.

[91] DOSTOIÉVSKI, F. M. Op. cit., p. 31.

[92] KIRPÓTIN, V. Ia. Op. cit., p. 379.

[93] Ibidem, p. 369.

[94] PONDÉ, L. F. Op. cit., p. 213.

[95] DOSTOIÉVSKI, F. M. Op. cit., p. 284.

[96] Ibidem, p. 19, g. n.

[97] Ibidem, p. 43, g. n.

[98] Ibidem, pp. 338 e 339.

[99] ROCHA, M. Op. cit., p. 38.

[100] FRANK, J. Op. cit., p. 175.

[101] DOSTOIÉVSKI, F. M. Op. cit., p. 423, g. n.

[102] LAFER, C. Reflexos de uma vocação libertária. Estadão, São Paulo, caderno Sabático, 04/06/2011.

[103] Cf. STEPÂNIAN, K. Op. cit., p. 186.

[104] Cf. DOSTOIÉVSKI, F. M. Os demônios, p. 466.

[105] DOSTOIÉVSKI, F. M. Crime e castigo, p. 80.

[106] Ibidem, p. 428.

[107] STEPÂNIAN, K. Op. cit., p. 184.

[108] DOSTOIÉVSKI, F. M. Op. cit., p. 561.

^[109] MARTINS, H. Tradução e ceticismo. In: Revista Cadernos de Tradução, vol. 2, nº 16, 2005, p. 56 e ss.

[110] VOLTAIRE apud ROSA, J. G. Tutameia: terceiras estórias. Rio de Janeiro: José Olimpio, 1976, p. 7; cf. MARTINS, H. Op. cit., p. 67: “Pois, como dizia Guimarães Rosa sobre a história do cego e do gato preto, ‘o cego em tão pretas condições, (sic) pode não achar o gato que pensa que busca, mas topar resultado mais importante – para lá da tateada concentração’ (1995: 522 [ROSA, J. Guimarães. Tutameia, Ficção completa, vol. II. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1995, p. 522])”.

[111] DOSTOIÉVSKI, F. M. Op. cit., pp. 427 e s.

[112] SAFATLE, V. Op. cit.

[113] NIETZSCHE, F. Genealogia da moral. São Paulo: Companhia das letras, 2001, p. 65, g. n.

[114] DOSTOIÉVSKI, F. Os Irmãos Karamázov, p. 435.

[115] NIETZSCHE, F. Gaia ciência [347. Os crentes e sua necessidade de crer], p. 241.

[116] DOSTOIÉVSKI, F. M. Crime e castigo, p. 85.

[117] ROCHA, M. Op. cit., p. 27.

[118] STINER, G. Dostoiévski ou Tolstói. Um Ensaio sobre o Velho Cristianismo. São Paulo: Editora Perspectiva, 2006, p. 107.

[119] DELON, M. Perfectibilité. In: TROUSSON, R.; EIGELDINGER, F. S (Orgs.). Dictionnaire de Jean-Jaques Rousseau. Paris: Champion, 2001, pp. 712 e s.

[120] DOSTOIÉVSKI, F. M. Op. cit., p. 537.

[121] Cf. FRANK, J. Entrevista citada.

[122] GOMIDE, B. B. Op. cit., p. 56.

[123] Cf. NIETZSCHE, F. Op. cit. [354], p. 250: “A consciência crescente é um perigo; e quem vive entre os mais conscientes europeus sabe até que é uma doença”.

[124] Ibidem [125. O homem louco], p.148.

[125] Cf. ibidem [354], p. 250.

[126] MARX, K. O 18 Brumário de Luis Bonaparte. In: <http://www.culturabrasil.pro.br/18brumario.htm>, acesso em 27/04/2011.

[127] DOSTOIÉVSKI, F. Op. cit., p. 270.

[128] HEIDEGGER, M. Op. Cit., 2000, p. 104.

[129] GOMIDE, B. B. Op. cit., p. 29.

[130] FRANK, J. Pelo prisma russo: ensaios sobre literatura e cultura. São Paulo: EDUSP, 1992, p. 71, g. n.

[131] Idem. Dostoiévski: os efeitos da libertação. São Paulo: EDUSP, 2002, p. 71.

[132] Idem. Pelo prisma russo: ensaios sobre literatura e cultura, p. 62.

[133] Cf. GARCEZ, M. H. N. Luigi Pareyson, Leitor de Dostoiévski. São Paulo: Ateliê Editorial, 2008 (Caderno de Literatura e Cultura Russa nº 2), p. 189.

[134] Cf. O “Programa Sistemático”, 1797 (anexo). A esse respeito, cf. tb Um diálogo entre Einstein e Freud: por que a guerra? Apresentação de Deisy de Freitas Lima Ventura e Ricardo Antônio Silva Seitenfus. Santa Maria: FADISMA, 2005, p. 41, disponível em <http://library.fes.de/pdf-files/bueros/brasilien/05620.pdf>, acesso em 15/06/2011, onde se encontra a seguinte pergunta, formulada, em setembro de 1932, por Freud e dirigida a Einstein, parte integrante da correspondência reunida pelo Instituto Internacional de Cooperação Intelectual: “Todas as ciências, porém, não chegam, afinal, a uma espécie de mitologia (...)?”.

[135] GOMIDE, B. B. A “vasta poeira humana” e o “simum da desordem”: paralelos Brasil-Rússia nos anos 1920-1930. In: Revista Estudos Históricos, Rio de Janeiro, vol. 1, nº 35, janeiro-junho de 2005, Brasil-Europa, CPDOC/FGV, pp. 124, 125 e 138.

[136] Juntamente com o irmão Mikhail, Dostoiévski teria participado, v. g., de veículos tais como o Época/Tempo (Vrémia), A palavra russa/O mundo russo, O cidadão etc.

[137] Cf. Dostoiévski, em carta enviada a Fonvízina, no início de 1854, apud ROCHA, M. Op. cit., p. 24; cf. tb. BIANCHI, F. O Caminho da Criação: Fiódor Mikháilovitch Dostoiévski (1821-1881). São Paulo, Ateliê Editorial, 2008 (Caderno de Literatura e Cultura Russa nº 2), pp. 389 e s. (nota nº 6).

[138] Cf. FRANK, J. Entrevista citada.

[139] Idem. Dostoiévski: os anos milagrosos, p. 31.

[140] DOSTOIÉVSKI, F. M. Op. cit., p. 66 (nota).

[141] Cf. ABBAGNANO, N.; FEDERICI, G. V. Utilitarismo. In: ABBAGNANO, N. Dicionário de filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 1998, pp. 1.172 e s.

[142] Cf. ABBAGNANO, N. Socialismo. In: ABBAGNANO, N. Op. cit., p. 1.080.

[143] Cf. FEHÉR, F. Socialismo utópico. In: BOTTMORE, T. Dicionário do Pensamento Marxista. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1988, pp. 340 e s.

[144] Cf. FEDERICI, G. V. Ateísmo. In: ABBAGNANO, N. Op. cit., pp. 98-101.

[145] NIETZSCHE, F. Gaia ciência [344], p. 236.

[146] Cf. ABBAGNANO, N. Materialismo. In: ABBAGNANO, N. Op. cit., p. 748.

[147] PONDÉ, L. F. Op. cit., pp. 208-10.

[148] LOPARIC, Z. O Fato da Razão. Uma Interpretação Semântica. In: Analytica Revista de Filosofia, vol. 4, nº 1, 1999, pp. 14 e 29 (nota), respectivamente.

[149] Cf. BHASKAR, R. Materialismo. In: BOTTOMORE, T. Op. cit., pp. 254-258.

[150] Cf. idem. Determinismo. In: BOTTOMORE, T. Op. cit., pp. 99-101, g. n.

[151] ROCHA, M. Op. cit., p. 18.

[152] PEREIRA, A. C. H. P. O Demônio Moderno. São Paulo: Ateliê Editorial, 2008 (Caderno de Literatura e Cultura Russa nº 2), pp. 155 e s., g. n.

[153] ROSA FILHO, S. Eclipse da Moral: Kant, Hegel e o nascimento do cinismo contemporâneo. São Paulo: Discurso Editorial: Editora Barcarolla, 2009, p. 225.

[154] DOSTOIÉVSKI, F. M. Op. cit., p. 270.

[155] Cf. ROSA FILHO, S. Op. cit., pp. 19 e ss. (introdução).

[156] ARNOLD, M. Apud PEREIRA, A. C. H. P. Op. cit., p. 155 (epígrafe).

[157] CAVEL, S. Knowing and Acknowledging. In: MULHALL, Stephen (Org.). A Cavell Reader. Oxford: Balckwell (sic), 1996, p. 32 (Texto originalmente publicado em Must We Mean What We Say? Cambridge: Cambridge University Press, 1969), apud MARTINS, H. Op. cit., p. 61.

[158] Cf. o Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM), que pauta a classificação de problemas mentais e se divide em cinco eixos.

[159] Expressão que, v. g., aparece em 568 ementas de acórdãos no acervo de jurisprudência do portal do Tribunal de Justiça do Estado de São Paulo e em 14.501 resultados de busca no acervo de jurisprudência online do site da Associação dos Advogados de São Paulo (consultas datadas de 13/06/2011).

[160] FISH, S. Is there a text in this class? - The Authority of Interpretive Communities. Cambridge MA: Harvard University Press, 1980, pp. 101-109, apud MARTINS, H. Op. cit., loc. cit.

[161] Cf. ibidem, p. 68.

[162] SAFATLE, V. Op. cit.

[163] Ibidem.

[164] Ibidem.

[165] Cf. ANDRADE, V. R. P. de. Do paradigma etiológico ao paradigma da reação social: mudança e permanência de paradigmas criminológicos na ciência e no senso comum. In: Revista Seqüência, nº 30, ano 16, junho de 1995, p. 28, g. n.

[166] Cf. MEYER, C. O legado freudiano no banco dos réus. Estadão, São Paulo, caderno Sabático, 21/05/2011. Entrevista concedida a Andrei Netto.

[167] DOSTOIÉVSKI, F. M. “Bobók”. In: BEZERRA, P. Dostoiévski: “Bobók”: tradução e análise do conto. São Paulo: Editora 34, 2005, p. 17.

[168] GOMIDE, B. B. Da estepe à caatinga: o romance russo no Brasil (1887-1936), p. 43.

[169] FRANK, J. Op. cit., p. 157.

[170] DOSTOIÉVSKI, F. M. Op. cit., p. 80.

[171] FRANK, J. Op. cit., p. 171.

[172] Cf. CHKLÓVSKI, V. Dostoievski. São Paulo: Ateliê Editorial, 2008 (Caderno de Literatura e Cultura Russa nº 2), pp. 362 e s.

[173] BORGES, J. L. El hacedor. In: Obras completas. São Paulo: Globo, 1998, pp. 6 e s.: “Nos mercados populosos ou no sopé da montanha de cume incerto, onde era bem possível haver sátiros, ouvira complicadas histórias, que recebeu como recebia a realidade, sem perguntar se eram verdadeiras ou falsas”.

[174] CUNHA, E. A missão da Rússia (1904). In: Obra Completa. Rio de Janeiro, J. Aguillar, 1966, apud GOMIDE, B. B. Op. cit., p. 584.

[175] KELSEN, H. Teoria Pura do Direito. São Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 225.

[176] DOSTOIÉVSKI, F. M. Op. cit., p. 554.

[177] Sobre o “Catecismo do Revolucionário”, cf. DOSTOIÉVSKI, F. M. Os demônios, p. 690 (posfácio).

[178] DOSTOIÉVSKI, F. M. Crime e castigo, p. 426, g. n.

[179] Ibidem, p. 162.

[180] STINER, G. Op. cit., p. 31.

[181] Cf. LOPARIC, Z. Op. cit., p. 18.

[182] Ibidem, p. 16.

[183] Cf. NIETZSCHE, F. Op. cit. [260], pp. 172 e ss.

[184] ROSA FILHO, S. Op. cit., p. 226.

[185] “(...) numa cultura bacharelesca, cartorial, empenhada primordialmente em disfarçar delitos, treinada há séculos na sublime arte das indulgências e complacências, [onde] o Bem e o Mal são definidos tão somente pelo Código Penal” (DINES, A. Além do bem e do mal. Correio Popular. Campinas, caderno Opinião, 11/06/2011, g. n.).

[186] Cf. NIETZSCHE, F. Gaia ciência [354].

[187] Cf. BBC BRASIL. Obama recebe Nobel e defende “guerra justa” pela paz. Estadão, São Paulo, caderno Internacional, 10/12/2009.

[188] Cf. KIRPÓTIN, V. Ia. Op. cit., pp. 377 e ss.

[189] Cf. loc. cit.

[190] ROSA FILHO, S. Op. cit., p. 227 (nota).

[191] DOSTOIÉVSKI, F. M. Op. cit., p. 561.

[192] Descoberto em 1907, este texto foi manuscrito por Hegel; a atribuição de autoria, no entanto, é controversa e provavelmente irrelevante: o próprio Hegel, ou Schelling, ou Hörderlin; ou mesmo, autoria coletiva. A tradução é de Rubens Rodrigues Torres Filho.